Nisem človek, sem netopir. Kiborgi in telesna shema

Problematika kiborgov, možnost izboljšanja človeškega organizma s pomočjo tehnologije, preči kompleksen sklop filozofskih problemov, predvsem v analitični filozofiji, poznanih pod nazivom telo-duh, ki (v kartezijanskem jeziku) zadevajo odnos med »človeško dušo in telesom« oziroma v jeziku sodobne filozofije med »fizikalnimi in mentalnimi lastnostmi« človeškega organizma. Človek naj bi imel telo, ki ga lahko znanost meri in raziskuje, določa njegove fizikalne lastnosti (ki segajo od dejstva, da ima načeloma štiri okončine, do molekularne strukture DNK ali membranskega potenciala nevronov). Hkrati pa naj bi imel tudi nekaj takega, kot je zavest z vsemi njenimi vsebinami in samozavedanjem, zavedanjem o tem »biti zavest«, torej mentalne lastnosti, za katere pogosto ni jasno, kako naj bi jih mislili v povezavi s tistimi fizikalnimi. Skozi zgodovino so se razvile različne teorije, ki jih je analitična tradicija seveda lepo poimenovala in uredila, od najbolj vsakdanjih, interakcijskega dualizma in fizikalizma, ki zagovarjata obstoj dveh ločenih substanc z močjo vzročnega učinkovanja (»interakcije«) ene na drugo na eni strani oziroma obstoj zgolj fizikalnega dogajanja, na katerega je mogoče na koncu reducirati mentalno. Do bolj obskurnih možnosti, kot so okazionalizem, teorije francoskega novoveškega filozofa Nicolasa Malebrancha, ki je trdil, da duša sama ne more vplivati na materijo, ampak se lahko vsakokrat zgolj s prošnjo obrne na boga, ali epifenomenalizem, ki ga je zagovarjal Thomas Huxley, stric slavnega pisatelja, in trdil, da je zavest zgolj nepomemben fenomen, ki nima nobene vloge pri samem delovanju organizma, tako kot recimo piščalka parne lokomotive. Potem je tu še panpsihizem, ki trdi, da ima vsa materija že v svojem izvoru tako fizikalne kot mentalne lastnosti, pri čemer je ta, kljub domnevnemu spiritualnemu pridihu, logično še najbolj vzdržen.

Kako v tej zmedi nerazjasnjenih odnosov med zavestjo in telesom koncipirati tehnološko nadgradnjo človeškega organizma? Gre pri tem zgolj za nadgradnjo telesa ali je pri tem posredno spremenjena tudi zavest? Je lahko izboljšana samo zavest? So kiborgi sploh možni, je njihova možnost zgolj vprašanje časa, smo že kiborgi?

Za začetek si lahko pomagamo s tekstom filozofa T. Nagela Kako je biti netopir? Njegov glavni cilj je sicer pokazati na nezadovoljivost redukcionističnih in fizikalističnih pristopov k opisu mentalnega, za nas pa je bolj zanimiva njegova poanta »biti nek organizem«. To prikaže z miselnim poskusom »biti netopir«. Ugotovi, da sama predstava s pomočjo domišljije seveda ni dovolj – če si zamisli, da ima krila in se v temi orientira s pomočjo sonarja, mu to približno pove le, kako bi zanj bilo biti netopir, ne pa, kako je za netopirja biti netopir. S tem dobro ilustrira, kako je izkustvo vedno odvisno od določenega gledišča: bistveno je namreč vezano na osnovno fenomenološko strukturo zavedajočega se organizma, ki je določena z njegovimi značilnimi možnostmi zaznavanja, delovanja, vedenja. Tu bi se osredotočil na pojem »fenomenološke« strukture zavesti organizma, torej posebne konfiguracije njegovega telesa (človeka in netopirja na primer loči sonar) oziroma nekih primarnih zmožnosti organizma, ki usmerjajo (v pomenu mehkejšega smisla določanja) njegovo zaznavanje, delovanje, vedenje. Obstaja nekaj takšnega kot je zavest, torej »biti netopir«, ki se bistveno in nepremostljivo razlikuje od »biti človek«, pri čemer je zavest odvisna od strukture organizma, ki je njen nosilec.

Pomemben napredek v mišljenju te »fenomenološke strukture« biti nek organizem pa je naredil francoski filozof Maurice Merleau-Ponty v svojem obsežnem delu Fenomenologija zaznave (ki je sicer starejše od Nagelovega, slednje je izšlo leta 1974, prvo pa leta 1945, a nam je Nagel ponudil nekakšno bližnjico vanj). V njem mu gre predvsem (kolikor se nas trenutno tiče) za poskus opisa zaznave onkraj pristopov, ki bi zaznavajočo zavest postavljali bodisi kot pasivno sprejemajočo (Lockov empirizem) bodisi kot aktivno razumsko sintetizirajočo (Kantov transcendentalizem), pri čemer se, vsaj v prvem, najbolj branem delu knjige, osredotoči na telo kot prostor te sinteze zaznave. Nas bo zanimal predvsem koncept telesne sheme, s katerim bom poskušal razjasniti možnosti združevanja tehnološkega in organskega.

Pojem predstavi v tretjem poglavju prvega dela, imenovanem »The Spatiality of One's Own Body and Motricity«, kjer začne s poskusom opisa prostorskosti človeškega telesa. Ugotovi namreč, da se telesna prostorskost bistveno razlikuje od zunanje, da recimo nikoli ne bi rekli, da »moja roka leži poleg pepelnika«, tako kot bi to rekli za škatlico cigaret, čeprav je njuna lokacija morda celo podobna. Pravi, da je »obris telesa kot meja, ki jo ostali prostorski odnosi ne prečkajo«, torej da telesa ne moremo razumeti kot mozaika prostorskih vrednosti, o čemer priča na primer tudi alokirija, nevrološka motnja, pri kateri se pacient na stimuluse z ene strani telesa odzove, kot bi bili prisotni na drugi. Namesto tega predlaga, da ga razumemo kot »nedeljivo posest«, pri čemer nam je lokacija njenih delov v vsakem trenutku na nek način dana. Pri opisu ravno tega pa si pomaga s pojmom telesne sheme.

Telesna shema je sicer razlagalni koncept klasične filozofije, a ga Merleau-Ponty iztrga iz njenih razlagalnih pristopov in uporabi za poskus revolucioniranja le teh. Zato pri uvajanju koncepta najprej predstavi in kritizira njegovo empiristično in intelektualistično pojmovanje. Po Merleau-Pontyju empirizem telesno shemo definira kot skupno ime za veliko število asociacij, ki naj bi nastale skozi otroštvo in povezovale taktilne, kinestetične in vizualne občutke, nastajajoče pri delovanju telesa; šlo naj bi torej za nekakšen kompendij telesnega izkustva. Poleg tega, da je vezan na presežene teorije razvojne psihologije, pa tak pristop ne more razložiti pojavov, kot je že omenjena alokirija, saj ne ponudi nobenega razloga, da bi levo in desno roko (kompleksno zbirko različnih asociacij tipa: »če naredim ta gib, bom izkusil ta vizualni in taktilni občutek«) razumeli kot funkcionalno ekvivalentni. Ali pa naše zmožnosti hitrega prilagajanja na spremembe, kot je recimo vožnja avtomobila s prestavno ročico na levi strani, ki bi po empiristični razlagi morala potekati kot utrudljivo, dolgotrajno ustvarjanje novega sklopa asociacij v levi roki, popolnoma nepovezanega s tistim v desni, s katero že znamo prestavljati. Zaradi teh problemov se je nasproti empiristični teoriji pojavilo pojmovanje v gestalt psihologiji, pri katerem je telesna smeha razumljena kot splošni »načrt« telesa, ki šele omogoča povezovanje različnih občutkov. Telesna shema je tako neko predhodno vedenje o telesu kot o na določen način urejeni celoti, to vedenje pa nato omogoča povezovanje različnih občutkov v smiselne sklope. Merleau-Ponty problem tega pojmovanja vidi predvsem v njegovi statičnosti: ne vključuje namreč možnosti spreminjanja telesne sheme in tako ne more razložiti pojavov, kot je anazognozija, pri kateri se pacient deklarativno ne zaveda obstoja svojega hromega uda, hkrati pa se nezavedno izogiba situacijam, v katerih bi ga moral uporabiti, torej hkrati ve in ne ve za svoj ud oziroma je njegovo zavedanje lastnega telesa ambivalentno na način, ki ga gestaltovsko pojmovanje telesne sheme ne predvideva. Kot problem Merleau-Ponty prav tako izpostavlja fenomen slepega človeka, ki za orientacijo v prostoru uporablja palico, pri čemer ta ne ostane zgolj predmet kot ostali, ampak je inkorporirana v njegovo telesno shemo, česar se bom bolj podrobno dotaknil kasneje.

Med zgoraj predstavljenima alternativama, Merleau-Ponty predstavi svojo eksistencialistično interpretacijo telesne sheme, katere bistvena lastnost postane dinamičnost, ki omogoča aktivno integracijo telesnih delov glede na »organizmov projekt« in tako odraža njegovo »usmerjenost v svet«. Organizem naj bi bil zmožen v svojo telesno shemo aktivno integrirati tiste dele telesa, ki so najbolj pomembni za njegovo trenutno opravilo; telesna shema se lahko preoblikuje na način, da odgovarja situaciji, s katero je organizem soočen. To avtorjevo razlago je treba razumeti v kontekstu njegovega pojmovanja organizmove umeščenosti v svet, njegove specifične interpretacije Husserlovega življenjskega sveta oziroma Heideggrove biti-v-svetu, pri kateri organizma ne moremo misliti brez sveta in sveta ne brez organizma. Konstitucija objektivnega sveta je neposredno odvisna od subjektovih spoznavnih zmožnosti, ki pri Merleau-Pontyju vključujejo celotno telo, ne zgolj kanotvske razumske »pogoje možnosti«, hkrati pa je subjekt vedno predzavedno vpet v svet, ki nagovarja njegove spoznavne in gibalne zmožnosti. Med subjektom in svetom tako obstaja neka recipročnost, saj prvi s svojo »dejavnostjo projekcije« okoli sebe razgrinja objekte, ti pa ga napeljujejo drug na drugega in soočajo z novimi situacijami, na katere se mora odzvati, ter razpirajo polje spontanega in mogočega delovanja. Telesna shema – torej naše razumevanje lastnega telesa, njegove prostorskosti, položaja in odnosov med udi – je tako spremenljiva in dinamična, preoblikuje se glede na situacijo, v kateri se organizem znajde, hkrati pa s svojo strukturo odpira različne možnosti delovanja, reševanja situacij. In kar je za nas morda najbolj pomembno in sem že nakazal: omogoča inkorporacijo zunanjih predmetov, na katere telesna shema »prenese« svoje zmožnosti. Palica, ki jo uporablja slep človek, tako postane podobna novemu senzoričnemu organu, ki mu spet omogoča bolj gotovo gibanje oziroma preoblikuje njegov svet na način, da se v njem ponovno lahko orientira, razločuje oddaljene predmete in zaznava razdalje. Podobno lahko rečemo za voznika, ki »intuitivno« ve, kdaj je nek parkirni prostor dovolj širok za njegov avto, ne da bi moral zavestno razmišljati o širinah in dolžinah – njegova telesna shema se je preoblikovala na način, da vključuje širino celotnega avta, ne zgolj telesa na voznikovem sedežu. Mearleau-Ponty podaja tudi primer dame, ki nosi klobuk z visokim peresom, in se med vrati avtomatično skloni, da z njim ne zadane v obok, tako kot bi sklonila glavo, če bi bil obok prenizek zanjo samo.

Tako si ni težko predstavljati možnosti inkorporacije tehničnih pripomočkov in nadgradenj v telesno shemo. Zdi se mi, da se temu približuje naša izkušnja sobivanja s pametnimi telefoni. Na tej točki povezava sicer ne more preseči nivoja anekdotičnega primera, a je morda vredna nadaljnjega razmisleka. Ni si namreč težko predstavljati, kako lahko telefoni, njihova stalna prisotnost in relativno enostavna uporaba, spreminjajo in razširjajo zmožnosti človeškega organizma, vplivajo na konstitucijo sveta, v katerem je večina ljudi in informacij mnogo lažje in stalneje dostopnih kot kadarkoli prej. Pri čemer ne gre zgolj za neko možnost, ki se je zavedamo in poslužujemo po vsakokratni zavestni odločitvi, temveč funkcije mobilnega telefona razumemo kot inherentne zmožnosti našega lastnega organizma, nekaj samoumevno danega, kakor dejstvo, da se lahko popraskamo po nosu ali spomnimo, kaj smo prejšnji dan jedli za kosilo. To se mi je posebej jasno pokazalo šele, ko sem telefon nekega dne pozabil vzeti s sabo v službo in se nato večkrat zalotil pri impulzu, da bi »poguglal« pomen neke besede, na Wikipediji preveril, kdaj je nekdo živel, ali pa zgolj pogledal, če mi je kdo poslal kakšno sporočilo. Nato sem vedno znova ugotovil, da telefona nimam s sabo, pri čemer sem izkusil skoraj fizično prikrajšanost, ohromljenost, nezmožnost narediti nekaj, kar bi mi moralo biti inherentno dano, hkrati pa odrezanost od nekega sveta, v katerega vstopam oziroma ga konstituiram skupaj z zmožnostmi, ki mi jih daje telefon. Zato se mi zdi smiselno vprašati, ali ne gre pri vprašanju kiborgov zgolj za vprašanje »stika«, ki trenutno poteka še prek ekrana in bo z razvojem tehnologije morda lahko mnogo bolj »organski«, s čimer pa bodo procesi, ki že potekajo, zgolj pospešeni.

Literatura:

Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. London ; New York : Routledge, 2008.

Nagel, Thomas. »Kako je biti netopir?« v Oko duha: fantazije in refleksije o jazu in duši. Ur. Douglas R. Hofstadter in Daniel C. Dennett. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1990. Str. 399–410.