Nisem človek sem dinamit*. Akira, Sloterdijk in vprašanje niča

Ameriški komparativist Steven T Brown v uvodu monografije Cyber Tokyo: Posthuman in Japanese Visual Culture predstavi film japonskega režiserja in avtorja originalne mange Katsuhira Otoma Akira (1988) kot primer postmodernega dela, ki ga je mogoče razumeti le ob aplikaciji rizomatskega branja. Slednje gledalcu/bralcu odpira različne horizonte interpretacije, med katerimi Brown izpostavi sedem ključnih, pri analizi pa se omeji na moč celotne kontinuirane, koherentne zgodbe. V kolikor prevzamemo Brownovo branje Akire kot postmodernega dela in poskušamo posamezne dele zgodbe interpretirati deloma onkraj okvira narativa, lahko naletimo na nove interpretacije. Slednje se najbolj očitno pojavijo ob poskusu branja enigmatičnega zaključka filma.

Četudi je narativ Akire (skladno s postmoderno teorijo) sekundarnega pomena in na mnogih točkah izgubi na lastni koherentnosti, velja na kratko obnoviti kultno zgodbo. Film gledalca postavi v leto 2019, leto pred Olimpijski igrami v Tokiju, kjer vladata avtoritarni režim koruptivne vlade in splošna anarhija med mladimi pripadniki subkultur (najbolj izstopajoča in osrednjega pomena za zgodbo je subkultura biker gang-ov, kultni element severnoameriške kulture po 2. svetovni vojni). Gledalec ne spremlja Tokija, ki ga pozna v realnosti, ampak Neo-Tokijo, novo mestno tvorbo, zgrajeno po eksploziji leta 1988, ko je deček Akira, na katerem je vlada, v namen odkritja parapsiholoških sposobnosti, izvajala eksperimente, povzročil eksplozijo, ki je uničila stari Tokijo, pri tem pa v mednarodni zmedi povzročila tretjo svetovno vojno. Akira je kljub uradnemu zanikanju svoje eksistence, kot kultno bitje ostal v kolektivni zavesti, vlada pa je nadaljevala s parapsihološko eksperimentacijo. Eden izmed otrok, vključenih v testni program (in zato imenovanih tudi Esperji), doživi trčenje s Tetsuom, najstnikom enega izmed biker gang-ov, kar v Tetsuu vzbudi nepoznane parapsihološke sposobnosti. Tetsuo je zaradi tega prisilno izpostavljen testom, dokler mu naposled uspe zbežati. V iskanju zavetja in pomoči, pa zaradi nesposobnosti nadziranja lastne moči, doživlja neizmerne bolečine. A ob vse večjem zavedanju lastnih moči počasi povnanji kult Akire in v upanju, da bo z združitvijo uspel doseči višjo raven moči, začne lov nanj. Načrta ne uspe izpeljati zaradi vrhovnega vojaškega oficirja Shikishima, nadzornika programa Esperjev, ki ga ustreli. Biomasa Tetsua prevzame in mu da amebno formo, ki se na koncu kristalizira kot otrok. Da bi preprečil dodatno uničenje, se prikaže »duh« Akire, ki povzroči novo eksplozijo. Ta prevzame Tetsua, njegovega najboljšega prijatelja Kaneda ter ostale Esperje. Znotraj eksplozije se pričnejo odvijati različni prizori Tetsuovega odraščanja, nakar se eksplozija konča. Gledalec je ob koncu prepuščen temi, nakar zasliši izrek »Jaz sem Tetsuo«. V zahodnih analizah je izrek ostal zapostavljen, a so ga v zadnjih letih vendarle začeli obravnavati kot konceptualno bogat element enigmatičnega zaključka.

Zaključna eksplozija predstavlja drugo eksplozijo v filmu. Tukaj ni mogoče zanikati pomena eksplozij, ki prednjačita filmu v realni zgodovini, eksploziji v Hirošimi in Nagasakiju. Slednji sta pustili neogiben pečat v japonski kolektivni zavesti in kulturni produkciji¹. S tema historičnima dogodkoma se je v japonsko kulturno produkcijo vtisnil koncept jedrskega sublimnega, ki preveva dela, kot so Akira, Hadashi no Gen (angl. Barefoot Gen) in Hotaru no Haka (angl. Grave of The Fireflies). V filmu pa je bistveno večjega pomena moment, ki predstavlja kult vstajenja Akire, kar naj bi povzročilo ključne družbene spremembe in novo eksplozijo. Slednje je mogoče razumeti v konceptualnem okvirju, ki ga istega leta, kot je film izšel, v delu Evrotaoizem prezentira nemški filozof Peter Slotedijk, okvirju »didaktike katastrofe«.

»Didaktiko katastrofe« Sloterdijk zastavi na primeru Černobila, kateremu je prednjačila sorodna katastrofa v Nemčiji, pri kateri je Sloterdijk prepoznal zahteve nekaterih skupin po novi katastrofi, ki bi tako povzročila spoznanstvene spremembe in prisilila ljudi v nov odnos do jedrske energije. Slednje je mogoče prepoznati tudi v zahtevah po novem vstajenju Akire, po želji, da bi ljudje prepoznali nov družbeni red, kjer vladajo posamezniki s parapsihološkimi lastnostmi. Pred nami je torej prezentirana »didaktika katastrofe« na primeru imaginarne Japonske. Tu ne gre prezreti niti Sloterdijkove napovedi propada »didaktike katastrofe«, saj se le-ta v Akiri tudi uresniči. Koncept kolektivne družbene spremembe se namreč ne more udejanjiti, saj družba informacij ne more sprejemati na neposredno-spoznavni način, kot to velevajo individualne izkušnje. V primeru takšnega sprejemanja informacij, družba namreč nikoli ne bi sprejela novih informacij. Projekt je torej usojen na propad, kar se naposled tudi uresniči, ko »vstajenje« Akire v Tetsuu povzroči izjemno škodo in celo ubije konceptualnega voditelja te kvazi-religiozne sekte.

Tu se nam odpre vprašanje, zakaj se pojavi ideja »didaktike katastrofe« oz. bolje rečeno ideja gibanja k uničenju? Sloterdijk nam kot vzrok predstavi neizogiben propad modernizma. Slednji je namreč z iluzijo, da lahko vsak posameznik s svojimi dejanji usmerja družbo naprej, v kolektivno podzavest vtisnil naiven optimizem, da se bo zgodovina formirala po individualnih predstavah. Mobilizacija, esencialen proces modernizacije, gibanje h gibanju, je povzročilo, da je družba v vse večji kinetiki pozabila na morebitne stranske učinke, ki so oblikovali realno zgodovino, ki pa predstavlja le skrajno izkrivljeno podobo, ki se je ustvarila z modernizmom. Sloterdijk kot primer tega predstavlja vsakdanji problem prometnih zastojev, ki so stranska posledica modernizacije, ki je sicer obljubljala vse hitrejšo in preprostejšo mobilnost. Nenazadnje je mogoče primer njegove predpostavke opazovati v ekoloških posledicah modernistične industrije, ki je ustvarila izkrivljeno podobo prihodnosti. Izkrivljanje kolektivnih želja vedno znova rani kolektivni ustroj in motivacijo družbe, zaradi česar le-ta zapade v postmoderno pasivnost. V velikem številu primerov pa se ta pasivnost razvije v družbo panike, v kateri je statičen moralni sistem moderne propadel, družba pa v različnih sferah pričenja s procesom zasnove novega sistema. Slednje se ponovno povezuje s kvazi-religioznimi sektami v Akiri.

Kljub temu, da naj bi veljal za tajno skrivnost, je projekt parapsiholoških otrok s tem, ko je prešel v javno sfero, sam po sebi povzročil proces mobilizacije, četudi nenamerne. Predstavniki neotokijske družbe so namreč v projektu videli možnost spremembe zgodovine, najbolj izrazito v ideji reinkarnacije Akire. Hkrati pa tudi misel, da bi se lahko formiral nasprotni tabor, ni nemogoča². Ta možnost, hipotetična sposobnost preusmeritve statične koruptivne politike, tako stimulira vzneseno stanje nujnosti, ki spremlja kult, stanje, ki ga je mogoče prepoznati tudi v študentskih in delavskih protestih na Japonskem v desetletjih pred snovanjem Akire. Celotna moderna zgodovina Japonske je v svoji osnovi primer Sloterdijkove teorije, saj je modernizacija v obdobju Meiji (1868-1912) pričela proces kolektivne politične mobilizacije, ki je vodila k naivni ideji stvaritve Japonske kot kapitalistično konkurenčne dežele, ki naj bi ostala etnično »neoporečna«. Pa vendar se je prihod na kapitalistični trg izkazal za premočan faktor pri formiranju nove identitete. Japonska je prevzela mnogo elementov zahodne kulture in misli ter pri tem, po mnenju konzervativnih mislecev, povzročila hud pretres »resnične japonske identitete«. Ta »pretres« je predstavljal stranski učinek mobilizacije, ki je kasneje pripeljal k debati o »japonski identiteti«, ter tako ustvaril nov nacionalni mit o identiteti. Ko je bila ta kasneje, ob prihodu ZDA na Japonsko po atomskih bombah, ponižana, je nastopilo obdobje gospodarske depresije in splošne kulturne panike. To je mogoče prepoznati kot obdobje postmodernega pasiva, ki pa ga je naposled izničila nova mobilizacija, ki jo je stimuliral ameriški kapital in jo optimistično usmerjal do gospodarskega čudeža v prvi polovici 80-ih. Proti koncu 80-ih je naposled popustil in se iztekel v manjšo krizo v 90-ih letih. Ravno na tem prelomu je kot odraz zeitgeista postmodernega pasiva, kulture panike in razočaranja nad mobilizacijo nastal Akira.

Če se vrnemo h kulturi panike, Sloterdijk v tej fazi prepozna fenomen porasta mistike in ezoterike na Zahodu. Primarno ga prepoznamo po uvozu vzhodnoazijske filozofije, ki je kasneje ob migraciji rekontekstualizirana v kontekstu prej zatajene evropske mistike³. Ta rekontekstualizacija obenem pripomore k procesu prilastitve kolektivne preteklosti, ki služi oblikovanju nove prihodnosti s podobnim procesom, kakor ga pri popularni kulturi prepozna Mark Fisher. A fenomen zahteva kritično oko, saj lahko kakor Sloterdijk razpoznamo razredčeno naravo vzhodne misli, ki v resnici ne prevzema ključnih konceptov oz. največkrat poskuša enačiti različne miselne sisteme v enovit spiritualen sistem. K temu se na konkretnem primeru vrnemo kasneje. Tu velja omeniti stranski učinek procesa rekontekstualizacije in sicer fenomen interkulturne korespondence in izmenjave. Obdobje Meiji je, kakor je že bilo omenjeno, uspelo odpreti vrata Japonske tujim miselnim sistemom, s čimer je prišlo do prve večje interakcije z Zahodom po intelektualni izmenjavi s Holandijo v 17. st.⁴ V kasnejših obdobjih, predvsem pod vplivom vse večjega japonskega nacionalizma, se je začelo širiti vprašanje nacionalne identitete in filozofije, ki bi lahko stala nasproti zahodni tradiciji, pri čemer najbolj izstopa filozofska šola iz Kjota.

Filozofsko šolo iz Kjota, tako kot japonsko filozofijo na splošno, je težko definirati. Po razširjenosti izstopata dve definiciji : Fujita Masakatsu definira šolo kot skupino mislecev, ki so bodisi osebno bodisi filozofsko vplivali na dela Nishida Kitana (1870-1945) in Hajime Tanabe-ja (1885-1962). Slednja naj bi predstavljala center filozofske šole, pri čemer je za Fujita ključnega pomena Hajime Tanabe-jevo delo, ki naj bi po njegovem kritično opredelilo filozofijo Nishida Kitana. Nasproti tej definiciji se postavlja Ōhashi Ryōsuke, ki v svoji negaciji primata osebnih in filozofskih interakcij postavi v ospredje potrebo po skupnem konceptu, ki ga identificira v konceptu absolutnega niča, ki je svoj prvi nastop doživel v filozofiji Nishida Kitana. O korektnosti definicij bi bilo potrebno vpeljati novo debato, a tu se bomo držali druge definicije, saj nam le-ta uspe razkriti pomen in unikatnost te filozofske šole v historičnem kontekstu⁵. Ta je namreč želela prepoznati nek miselni koncept, ki bi bil izrazito »japonski« in bi lahko preko interkulturne metodologije, ki je kombinirala budistično miselnost in katoliško teologijo, ponudil pot k absolutni vednosti. Le-ta pa je v absolutnem niču. Slednji odpira pot v dve smeri raziskovanja: prva pelje k že omenjeni mistiki, druga pa nazaj k zaključku filma.

Nemška mistika je skupaj s širšo nemško in germansko mislijo, s Kantom, Heglom, Heideggrom in Kierkegaardom na čelu, na Japonsko prešla v sklopu projekta modernizacije, ki je v večini primerov potekal pod vplivom nemških zgledov. Mistike tukaj ne omenjamo zgolj zaradi Sloterdijkovih omemb, ampak zato, ker je mogoče prepoznati neposredne vzore in branja te sfere nemške misli. Na tem mestu se bomo omejili na eno ključnih osebnosti nemške mistike, saj se v mnogih aspektih sklada z idejami, relevantnimi za razumevanje Akire. Omejili se bomo na misel Mojstra Eckharta.

Mojster Eckhart je bil nemški mistik in teolog, katerega misel se je v 20. stoletju razširila onkraj okvirov abrahamske teologije in mistike na Vzhod, kjer so mnogi budisti, med katerimi je bil najbolj znan D.T. Suzuki,ki je bil zaslužen tudi za popularizacijo zen budizma, v Eckhartovi misli prepoznali ideje, podobne budizmu. Med njimi je izstopala ideja absolutnega niča (ein bloss nicht) ter odnos do Boga in spoznanja Božjega. Eckhart v svojih pridigah in traktatih namreč ne ohranja dogmatičnega odnosa do Boga, ki ga je mogoče najti v klasični teologiji, saj Boga ne postavlja v pozicijo transcendentalne biti, ki v tostranstvu bdi nad statusom quo, ampak predstavlja Boga kot model, po katerem je bil izoblikovan človek v svoji razumski razsežnosti. Bog je bit, ki je po Eckhartu ni mogoče definirati v okvirih logosa, kakor pri zen budizmu ni mogoče definirati Niča kot nekaj absolutnega s preprostimi besedami, saj biti Eckhartovega Boga in zenovskega niča ni mogoče postaviti v okvir logične misli. Po Eckhartu je Boga mogoče prepoznati in se z njim združiti zgolj v primeru, ko se posameznik odcepi od materialnega sveta in preseže senzualne omejitve. Bog je v notranjosti posameznika, v notranjosti, kamor naj bi segla le neoporečna duša, primerljiva z dušo Bude pred nirvano. V »onostranstvu«, za katerega Eckhart piše, da je kraj, kjer se Bog in človek združita, se izniči dvojnost človek/Bog ter nastopi absolutni nič. Slednji v budizmu nastopi na točki nirvane, kjer človek preseže dvojnost subjekt/objekt in prestopi v prostor niča. Na prvi pogled se morda zdi, da lahko med obema sistemoma izpeljemo neposredne paralele, a ta predpostavka bi bila prehitra in prenaivna.

V spremni besedi k Eckhartovim pridigam in traktatom Gorazd Kocijančič namreč izpostavi nujnost kritičnega branja Eckharta v analizi vzhodne filozofije, saj med obema sistemoma nastopi hud razkorak. Oba resda predpostavljata prehod iz materialnega sveta v onostranstvo, pri čemer pride do vstopa v prostor niča⁶, a vendar sta povod in razlog za to dejanje različna. Budizem veleva, da z izničenjem povezanosti z materialnim svetom in s prelomom s površinsko shemo interakcij, preidemo do točke nirvane/satorija. Onkraj tega nastopi absolutni nič, pri čemer pa dogodek nirvane/satorija ni označevalec le-tega. Pri Eckhartu pa je povod za naš prehod v izkušnjo niča Božje razodetje, ki onkraj izkušnje povzdignjenja funkcionira kot označevalec in tako prejme nadčasovno funkcijo. Ta element ključno loči budizem kot bistveno bolj ateističen sistem od abrahamske narave Eckhartove mistike. Kocijančič pri tem opozarja na prekomerno vsiljevanje novih branj in interpretacij Eckharta, ki so nastale v renesansi mistike in vzhodne misli. Tu naletimo na problem fast-food filozofije, ki jo popiše Sloterdijk. Za nadaljnje analize Akire pa bi bilo produktivno v razmislek vzeti razlike med budizmom in abrahamskimi verami⁷.

Vse distinkcije in ideje, ki nam jih predstavita Eckhart in šola filozofije iz Kyota, je mogoče strniti v razmislek o zaključni sceni Akire. Kakor je bilo omenjeno na začetku, v zaključni sceni Tetsua preplavi biomasa, ki pronica iz njegove rane, nakar se prikaže duh Akire, ki z novo ekpslozijo prepreči nadaljnje uničenje. Največ zanimanja pri tem prizoru vzbudi vprašanje biomase v odnosu do Tetsua. Gre namreč za element Tetsuovega telesa, ki je bil v njem ves čas prisoten, a ga je Tetsuu uspelo zatreti, dokler ni v točki absolutne iracionalnosti, v občutku hude bolečine, dokončno zbezljal izpod nadzora in prejel lastno eksistenco onkraj Tetsuovega telesa. Lahko rečemo, da se nam v reinterpretaciji kartezijanskega dualizma, ki razločuje um od telesa, predstavlja konflikt dveh teles. V tem primeru je prevladujoč element biomasa, ki je omejena na končno telo, ki ga želi prevladati. Biomasa, plod parapsihološke moči Tetsua in Akire, se bori za prevlado nad telesom najstnika, ki maso s pomočjo tablet uspe nadvladati, a ko se odpre možnost za prevlado, masa požene korenine in se v svoji neskončni dimenziji razširi v končno prezentacijo podobe otroka. Na tem mestu nas ne zanima vprašanje simbolike otroka. Za nas je ključna ugotovitev, da je skozi celoten narativ Tetsuovega boja, v ospredju vprašanje boja med človekom in tistim, kar je onkraj človeškega, posthumanim.

Tetsua uspe preplaviti posthumano, kar povzroči uničenje simbola moderne mobilizacije in civilizacije, tokijskega stadiona, ki nakazuje predviden propad predvidene vizije prihodnosti. Posthumano postane stranski učinek modernizma, povzroči občutek panike in obupa ob bližajoči se spremembi statusa quo, obenem pa masa nakazuje ničnost človeka, ki ne more obstati v tem novem sistemu. Ta napoved pa je kratkomalo zatrta z eksplozijo, ki jo povzroči Akira. Tetsuo je pri tem vržen v dimenzijo, za katero je nakazano, da se ne giblje po standardnem realnem poteku časa, ampak predstavlja prostor simultanega časa, ko se pred nami odvijejo različni trenutki Tetsuovega življenja. Ta prostor tako uspe preseči časovno in prostorsko rigidnost in v eni kapsuli združiti neenake elemente. Ta prostor je v svojem bistvu prostor, ki ga opisuje Nishida Kitano, prostor, kjer so odnosi izničeni, kjer je dualnost subjekt/objekt izničena. To je kraj niča. Ta kraj niča seveda v resničnem svetu ne more obstajati kot neka realna entiteta, saj presega njegove omejitve, zaradi česar se naposled tudi izniči. A v kolikor lahko ta prostor označimo in opredelimo kot prostor budističnega absolutnega niča, kaj nam naposled pove enigmatični stavek »Jaz sem Tetsuo«?

Slednje nas prestavi iz območja filozofskega premisleka k Eckhartovi mistiki. Posthumano, ki je prevzelo Tetsua in naposled njegovo bit, se v eksploziji izniči in ponovno prevzame identiteto Tetsua. Skozi celoten film je nakazano, da je ta končna biomasa identična tisti, ki naj bi eksistirala znotraj Akire, pri čemer je tako mogoče reči, da predstavlja posthumano univerzalno moč, bit, ki presega omejitve telesa in se želi enačiti s posameznikom, kar pa je mogoče le v onostranstvu. Nemogoče je prezreti, da je univerzalna bit, ki se izcimi iz notranjosti Tetsua, tista, ki naposled povzroči prehod v nič prav na isti način, kakor se Bog prikaže pred posameznikom v Božjem razodetju, ko je le-ta pripravljen asketsko preseči materialni svet. Tetsuo nenamerno preseže materialni svet, ko ga prevzame interno posthumano, ko ga to prisili k izničenju dualizma telo/moč in potisne njuno simbiotično bit, ki izvira iz globin Tetsua, v nič, kjer sta čas in prostor presežena. Posthumano v Tetsuu, kakor v Akiri, je tisto, ki uspe doseči definicijo v spojitvi identitete, ob združitvi Sina in Očeta, kakor bi temu pravil Eckhart. Nenazadnje je v filmu mogoče nezavedno posthumano prepoznati kot mesijansko podobo v družbi kulture, posthumano kot element družbene spremembe, kakor danes veleva posthumanistična filozofija.

Akira nam z enigmatičnim koncem, katerega pomen je nedvomno v vprašanju dualizma in preseganja omejitev le-tega, ponuja točko za razmislek o naravi posthumanizma. Slednje se resda uvršča v tok postkrščanske misli, ki presega ideje, ki smo jih omenili tukaj, a, kakor omenja tudi Sloterdijk, ni mogoče prezreti hitrega prehoda v postsekularno družbo, kjer se ideje mistike in onostranstva ponovno pojavljajo in kjer ni mogoče prezreti pomena vere (bodisi skladno z monoteizmom bodisi skladno z ateizmom/politeizmom), pri čemer ne gre prezreti niti opaznih vzporednic med posthumanizmom in vero. Vera ni zgolj prepričanost v obstoj transcendetalnega bitja, ki ga podpira dogmatična misel, ampak je tudi sistem norm in misli, ki predpostavlja posebno intimno hierarhično videnje sveta, v katerem ima neka entiteta ali vrednota višjo pozicijo. Tako je pri posthumanizmu posthumano entiteta, katere eksistenco posthumanisti, tako kot verniki v Boga, postavljajo na višjo pozicijo označevalca idealnega sveta. Posthumano je tisto, kar pripelje do spreobrnitve moralnega sistema, družbene sestave. S svojim pojavom, posthumano postavi temelje novega statusa quo, ki ga zaradi svoje večje moči tudi ohranja, tako kot s svojim domnevnim vstajenjem nov status quo vzpostavi Bog. S svojo posthumano močjo, Tetsuo v ikonografiji predstavlja analogen pojav vstajenju Božjega, Tetsuo sam je mesijanska figura, ki iniciira prihod Božjega, religioznega v materialni svet. Posthumano je religiozni element, ki se skozi posthumanizem vriva v domnevno racionalni svet znanosti in nam zgolj potrjuje Sloterdijkovo domnevo, da ne živimo v resnično sekularnem svetu, kakor želijo nekateri verjeti. Umik pred vero v postmodernem svetu pomeni le prehod k novemu sistemu vere v racionalno, tehnološko, posthumano in v svoji osnovi, transcendentalno.

Opombe:

*Izrek prvotno izvira iz Nietzschejeve filozofije, a jo Peter Sloterdijk privzame za novo analizo Nietzscheja, ki temelji na vprašanju ponovnega odkritja grške antične filozofije. Sloterdijk namreč pravi, da je Nietzscheju uspelo zrahljati rigidno nemško filozofijo s tem, ko je pod gorami Srednje Evrope, kot poetično opiše Sloterdijk, z dinamitom ustvaril novo pot do Grčije. Ta tekst bo poskusil kot zgled prevzeti idejo prečkanja meja rigidnosti in sicer z analizo filma, ki je zasnovana na miselnih okvirih, ki so si časovno, kulturno in konceptualno oddaljeni.

¹Nenazadnje gospodarska restavracija po eksplozijah predstavlja prvi moment v procesu patologizacije kolektivne skrbi in želje po pomoči znotraj uveljavljenega sistema, kar je mogoče prepoznati v post-kiberpank kinematografiji, a to predstavlja že drugo temo.

²Če se namreč ozremo v sedanjost, lahko na primeru jedrske energije opazujemo porast dualnosti stališč. Na eni strani vznikne tabor, ki promovira »didaktiko katastrofe«, ki zahteva ekspanzijo katastrofe, na drugi strani pa je moč prepoznati širjenje neo-primitivistične ideologije, ki zahteva pacifističen umik od jedrske energije. Tako ni nemogoče verjeti, da bi se lahko formiralo gibanje za pacifističen zaključek parapsihološkega projekta, torej antitetično gibanje aktivističnim gverilcem, katerim pripada Kaneda.

³V delu Evrotaoizem Sloterdijk namreč zapiše, da »/…/ pot do Lao Ceja ali Čuang Ceja ni daljša kot do Parmenida ali Avguština, vzpon do Plotina ali Hegla ni bolj strm kot do Nagardžune ali Šankare, pot skozi Aristotela ni bolj suha kot skozi Pantadžalija, vstop v način biti Mojstra Eckharta ni bolj skrivnosten kot tisti pri Mojstru Dogenu.« (Sloterdijk, P. Evrotaoizem: H kritiki politične kinetike. 2000. Ljubljana: Cankarjeva založna. St. 78.)

⁴V japonščini lahko naletimo na izraz rangaku, ki ga uporabljamo za označitev epistemološkega projekta Japonske, ki se je začel v 17. stoletju, ko so vodilni japonski intelektualci začeli preučevati nizozemske tekste, ki so jih prinesli s seboj trgovci. S proučevanjem zahodne misli in teorije se je sprožil izrazit tehnološki in intelektualni napredek na vseh področjih, ki pa je bil omejen zgolj na nizozemsko literaturo, saj je Japonska ostalim trgovcem (predvsem katoliškim) prepovedala vstop v državo.

⁵Slednji tudi ponuja vpogled v kontroverzno naravo šole, ki se je v predvojnem času, ko je bil porast nacionalizma na Japonskem na vrhuncu, podredila populistični ideologiji, ter na seminarjih in simpozijih propagirala idejo »preseganja modernega«, ki je v svoji osnovi predstavljal filozofsko preobleko za anti-imigracijsko in anti-zahodno politiko. Od slednje so se po 2. svetovni vojni ključni misleci distancirali, a vendar so naleteli na dodatne kritike, saj je njihovo zagovarjanje japonskih konceptov v filozofiji naletelo na kritiko levega bloka filozofov, ki so takšno miselnost interpretirali kot nacionalistično.

⁶Ideja niča kot prostora je najbolj izrazita pri filozofiji Nishida Kitana. Slednji namreč izhaja iz kantovske filozofije in predpostavlja, da mora eksistirati prostor, kjer se elementi predstave, ki jih posameznik formira ob opazovanju predmeta, ustalijo in s tem tvorijo naravo prostora. Tako predpostavlja, da vse posameznikove misli, želje in hotenja eksistirajo v prostoru, ki ga je mogoče označiti kot človeška imaginacija, ali boljše človeška osebnost. Ti elementi med seboj niso povezani, ampak stojijo enakovredno eden nasproti drugemu v razmerju, ki uniči hierarhije. Tako Nishida Kitano potegne sklep, da mora eksistirati prostor, kjer objekt in subjekt nastopata izničena v svojem odnosu in ta prostor, ki ima konceptualne razsežnosti, je prostor absolutnega niča.

⁷ Budizem je v primerjavi z abrahamskimi verami bolj predan empiristični metodi spoznanja. Budizem namreč skozi mnoge sutre opozarja na pomembnost prejemanja znanj iz lastnih izkušenj, medtem ko lahko v abrahamski veri enačimo znanje s postopnim prepoznavanjem Boga in Božjega. Ta distinkcija Zahodu odpira vrata za prevzem vzhodnih misli, saj postkrščanska družba, predvsem tista, ujeta v kulturo panike, zahteva odmik od velike resnice Boga in se raje obrne k empirizmu kot alternativi. Prav tako je prehod k postkrščanski družbi mogoče prepoznati v vprašanju telesa, ki predstavlja drugo ključno distinkcijo med obema sistemoma. V abrahamski literaturi je namreč telo zgolj en, statičen objekt, ki predstavlja le vmesno postajo med tostranstvom in onostranstvom, medtem ko je v budizmu, zaradi koncepta preporoda, telo fluidno. Z razkrojem statičnega koncepta morale in etike se je v postkrščanski družbi razvila ideja fluidne identitete, optimizirane s teoretično zasnovo poststrukturalizma. Podobna ideja pa se v neki drugi obliki pojavlja že v konceptualni osnovi budističnih suter. Fluidnost telesa omogoča tudi fluidno razmišljanje o času, ki ni zgolj linearno zastavljeno gibanje k Bogu, kakor pri abrahamskih verah, ampak prevzame ciklično strukturo, ki jo je mogoče dekonstruirati z nirvano/satorijem.

Literatura:

Barash, D. »Is Buddhism the Most Science-Friendly Religion?«. Splet. 11.2.2014. LINK

Brown, S. T. Tokyo Cyberpunk: Posthumanism in Japanese Visual Culture. New York: Palgrave MacMillan, 2010.

Davis, B. W. »The Kyoto School«. Splet. 9.4.2019. LINK

Eckhart, M. Pridige in traktati. Celje: Mohorjeva založba, 1995.

Gordon, A. A Modern History of Japan: From Tokugawa Times to the Present. New York, Oxford: Oxford University Press, 2003.

Kocijančič, G. »Eckhart in Vzhod«. Spremna beseda. Pridige in traktati. Mojster Eckhart. Celje: Mohorjeva založba, 1995. St. 463-466.

Sloterdijk, P. Evrotaoizem: H kritiki politične kinetike. Ljubljana: Cankarjeva založba, 2008.